108. Протоиерей Всеволод Шпиллер. Слово на пассии. Беседа вторая

28.03.76.

Когда человек вступает в христианскую жизнь, то первые слова, которые он слышит над собой, это: «Крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Так становящийся христианином сразу же погружается в таинственную бездну троичности, чтобы остаться в ней навсегда (кардинал Ж.Даниелу). Что же значит, что крестимся мы не во имена Отца и Сына и Святого Духа, а во имя, в одно имя, во едино имя Трех? Не то ли, что Три суть Одно?

Конечно, мы делаемся исповедующими веру в Троицу единосущную и нераздельную, Единицу триипостасную и соприсносущную. Так уже из крещальной формулы, начинающей наш христианский жизненный путь, над нами гремят раскаты грома, поражающие обычный рассудок, но открывающие начала новой возможной деятельности разума.

Рассудок не может принять реальности единства и одновременно различия трех. Это противоречит основному закону рассудочного мышления. Сочетание двух противоположностей, их логически невозможный синтез — для него просто нелепость. Между тем, христианство победно утверждает такую возможность. Более того, эта возможность становится «зерном» , из которого вырастает все христианское жизнепонимание.

Для христианского сознания, опирающегося на новые начала деятельности разума, оказывается не невозможным приблизиться к действительности единства и одновременно различия Трех. Послушайте, что в одном из своих писем (38-м) пишет св. Василий Великий: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное» . «Неизреченна глубина тайны, — говорит св. Григорий Нисский, — так одно и то же и числимо, и избегает счисления, и разделено зримо, и заключается в единице» («Большое катехизическое поучение»).

Нам не нужно заниматься здесь этими новыми началами деятельности разума как таковыми. Они основываются, как уже говорилось во вступительной беседе в прошлый раз, на отказе от замкнутости логических рассудочных построений в самих себе, т.е. на своего рода подвиге, иначе говоря, веры. Они принимаются человеком тогда, когда вопреки протестам и стонам его рассудка, он все-таки говорит себе: «Я верю!”. Потом приходит надежда, что поймет, во что верит.

Так эти начала развиваются, достигая следующей стадии. Наконец, человек уразумевает свою веру и не только верит и понимает, во что он верит, он верой своей уже знает. Вот на какую ступень постепенно поднимают эти новые начала разумной деятельности. И не только в личном развитии в каждом из нас, но и в развитии истории духовного опыта всей Церкви. Но здесь не они сами по себе интересуют нас, а то знание о Боге, Боговедение, которое они дали Церкви и несут каждому из делающих опыт Церкви своим, веру Церкви — своей верой. Что открывают они в глубине таинства единосущия Трех нераздельных и одновременно различных Божественных Лиц? Что верой знает и видит христианин, пусть еще «...как-бы сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13,12), в Пресвятой Троице? В самой Пресвятой Троице?

Часто попытки проникнуть в сокровенный смысл таинственной божественной Троичности делались при помощи аналогий с действительно странной троичностью вещей в природе. Прежде всего, она свойственна пространству и времени, в которых мы живем. Они известны только в трех измерениях. Троичным началом проникнут язык людей. Все грамматики всех народов земли строятся на различии трех лиц. В каждом человеке, в личности различаем ум — волю — чувство. Логически строющаяся мысль живет в движении, развивающемся троично от тезиса к антитезису и синтезу. Три, три, три... Выходит, что троичность характеризует все существующее.

Но не будем забывать, что все, что может быть сказано о Боге при помощи сравнений со здешней действительностью, жалко рядом с тем, что Он есть. На заре христианства тот, кого называют духоносным Дионисием Ареопагитом, говорит, что Бог есть все, что существует (потому что само существование вещей от Бога — В. Ш.) и ничто из того, что существует (настолько оно — иное бытие — В. Ш.) (См. «Мистическое богословие» , гл. 5). Божественная Троичность открывается христианскому сознанию не как простой ряд трех, а как взаимоотношение Трех, Которые суть Одно. В нем Три Лица или Ипостаси, при неслиянности Одного с Другим, абсолютно взаимопрозрачны и взаимопроницаемы. Это и делает Их единосущными и нераздельными. Но такую природу взаимоотношения мы осознаем как полноту совершенной любви. И Церковь учит: «Бог есть Любовь» (1 Ин.4,8).

Божественная любовь — не свойство Бога, не атрибут Его. Она сущность тройственного взаимоотношения и взаимодействия. Верующий разум христианина приближается с трепетом к глубочайшей тайне Божественной Троичности как к тайне триипостасного акта любви, единящей Три Ипостаси, Три Лица Пресвятой Троицы. Причем, будучи совершенной в своей божественной полноте, Трех она отождествляет так, что будучи единой жизнью Трех, она есть и реальное бытие каждого личного центра, Отца и Сына и Святого Духа.

В Отце, первом Лице Святой Троицы, она — безмолвствующая праоснова безначального бытия, рождающая Ипостась. В Сыне, втором Лице, она рожденное Слово безмолвия, Логос, низводящий или осуществляющий мысль и волю Отца, — Ипостась смыслового оформления бытия. В Духе Святом, в третьем Лице, она движущая Ипостась Божиих энергий, сил, по замечательному определению одного современного советского философа (и филолога), Ипостась «животворной встречи» Безмолвия и Слова.

Божественная любовь как акт свободного самоизволения имеет в самой себе собственное неустранимое основание. И она не может не быть блаженством, при котором всякое иное бытие не нужно. Но если здесь, на земле, личности свойственно самополагание, а оно всегда есть творчество, то и Божественную любовь мы должны понять как предвечный, как чистый акт творческого самополагания Триипостасного Лица. Как творческий акт любви, в котором равно участвуют все Три Ипостаси, Отца и Сына и Святого Духа. Бог есть предвечный Творец, потому что Бог есть Любовь.

Да, Творец жизни в Себе. И поэтому Он есть Сый, т.е. Сущий. Но Он Источник жизни, творит и жизнь мира, раз мир есть. Потому что если бы не Он сотворил мир, если допустить, что мир имеет в себе самом свой собственный принцип бытия, то мир окажется существующим наряду с Богом и Его ограничивает. Мир становится вторым богом... Для нас же есть только один Бог! И в творении мира пророки, апостолы, отцы Церкви видели поэтому совершавшуюся в вечности мистерию Божественной Любви.

Совершается же она всеми Тремя Божиими Ипостасями, потому что все от Отца, ибо от Него все наделяется бытием, все через Сына, ибо все входит в бытие через Им осуществляемую смысловую оформленность, и все от Духа Святого, ибо в Нем движущие силы, энергии Божии. Однако Божественная любовь являет себя в трех разных ипостасных образах. В космогонической мистерии христианскому сознанию дано видеть особое место и особое участие Второй Ипостаси, Бога Слова, Сына Божия. Каково же оно?

Сыном Божиим осуществляется замысел и воля Отца. И вот Им начинает быть все. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь...” (Ин. 1,1-4). Таково место и участие в сотворении мира Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Это значит, что Бог обращен к творению мира, к нам Сыном Божиим...

Здесь мы подошли к тому, перед чем останавливается, цепенеет мысль, силящаяся вместить невместимое. Как принять ей истину нашей христианской веры в воплощение, в вочеловечение Бога Слова, Сына Божия? Но Священное Писание и Священное Предание Церкви, пронизывая лучами благодатного ведения все прошлое человечества, все настоящее и будущее, принесло в мир твердую веру в совершившееся воплощение Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы. «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1,14). В соборном послании св. апостола Иоанна читаем: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего» (1 Ин.4,9). Конечно, тайна Боговоплощения превосходит меру человеческого познания. По слову апостола Павла, она скрывается от вечности или вечно в Боге (Еф. 3,9). И превосходит пределы наших возможностей обычного понимания вещей тем, что в Боговоплощении любовь Божия достигает кажущейся необъяснимой полноты ее совершенной самоотверженности. Тем не менее, Церковь подводит и ум наш, и сердце к этой великой тайне.

Св. Писание говорит о предопределенности Боговоплощения даже до сотворения мира (в Ветхом Завете, например, в Книге Притчей Соломоновых, в Новом Завете в посланиях ап. Павла, ап. Петра). Св. отцы и учители Церкви понимают это так, что мы можем увидеть онтологические основания Боговоплощения. Иначе говоря, основания некоторой возможности для мира — не для Бога, Которому все возможно (Мф. 19,26; Мк. 10,27) — принять в себя Бога, несмотря на, казалось бы, ничем непреодолимую бездну между Богом-Творцом и творением. «Блаженный и поистине Божий человек и великая труба истины, — по выражению Григория Богослова, — святейшее око вселенной... наставник и исповедник... столп веры... второй светильник и предтеча Христов», св. Афанасий Великий учит: «Бог благоволил, дабы созданное не только существовало, но и достойно существовало, чтобы Премудрость Божия (София) снизошла к тварям (при сотворении) так, что во всех тварях и в каждом порознь были бы положены некоторый Отпечаток и подобие Ее образа». В этом-то отпечатке Самого Бога, вложенном во все сотворенное Богом, и таится предсуществование мира в недрах Божиих и, вместе с тем, соотносительность Бога в мире, соотносительность Божией жизни и жизни мира. Здесь мы видим онтологическую возможность встречи их даже в Боговоплощении.

Учение о Божественной Софии, как об Отпечатке Самого Бога в творении, идет к нам из глубокой древности. Оно развивалось постепенно, в разных формах боговедения и на разных стадиях развития по-разному. В России в центре богословских и религиозно-философских интересов оно оказалось в конце прошлого и в нашем столетии. Правда, у нас нередко проходили и случается, что проходят еще и сейчас с некоторым высокомерным пренебрежением мимо идеи Софии Премудрости Божией как корне всего творения. Мимо нее, может быть, и можно было бы пройти таким образом, если бы она была созданием философского умозрения. Но она есть плод живого церковного сознания (Ю.Самарин; см. об этом в воспоминаниях об о. П. Флоренском у С.И. Фуделя).

На ней зиждется истина нашей веры, утверждающая предвечность человечности в Боге. И именно она как бы приоткрывает, что основания для вочеловечения Бога Слова, Логоса, Сына Божия были заложены при самом сотворении мира и человека. И что человек, ожидавший и ждущий приятия Его, может принять Его в себе и собой, в своей со-образности Ему от сотворения мира, в своей первозданной, подобной Ему природе. Человек может Его принять, может Его звать... И вот зовет и зовет!

Зовет потому, что потерял чистоту и светлость первозданного своего естества; потому что затмилась его духовность. Зовет потому, что недостает ему собственных сил, чтобы восстановить по его же вине нарушившееся равновесие между его плотью и духом. Познав утехи плоти, оторвавшейся от духа, он оказался во власти плоти и потому во власти смерти. Человек стал жалкой жертвой грандиозной онтологической сатанинской провокации, с неисчислимыми роковыми последствиями ее для самого человека и для всего творения. И вот он зовет на помощь себе Бога. Он может Его звать, и Бог может прийти к нему, Бог может снизойти в мир, насколько бы этот мир ни был инобытием в отношении к Божественному бытию.

И Бог нисходит в мир в Сыне Божием, Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. «Да спасется мир через Него» (Ин. 3,16-17). Совершается тайна Боговоплощения, вочеловечения Бога Слова...

Русский подвижник благочестия недавнего времени еп. Феофан Затворник как-то писал о «разумном усмотрении» необходимости — не для Бога необходимости, а для нас — воплощения Божия. То же и об условиях нашего спасения, которые «не могли быть выполнены никем как Богом воплощенным» . Здесь упомянув лишь об онтологических основаниях самой, условно говоря, возможности Боговоплощения, об условиях домостроительства нашего спасения, которые только и могли быть выполнены, как говорит святитель Феофан, воплощенным Богом, размышлять с вами мы будем во время следующей, третьей «Пассии».

Сейчас же, братья и сестры, хочу заключить эту беседу как бы напоминанием, что все благочестивые размышления о домостроительстве нашего спасения, кому бы они ни принадлежали — богословам, епископам или мирянам (Хомяков со своим прославившимся учением о Церкви был кавалергардским офицером) — они все всегда должны быть до последней глубины проникнуты верностью Церковному Преданию. Но верностью творческой. Церковное Предание — не мертвый «депозит» веры, не археологический музей, не склад разных древностей и отживших умозрений. Совершенно правы те, кто утверждает, что нельзя предание заключать в закрытый сосуд для хранения и только. Оно — жизнь Церкви, все, чем Церковь живет, чему учила, чему учит и будет учить. Оно — неиссякаемое и постоянное духовное творчество, осеняемое самосвидетельством и животворным дыханием Духа Святого, движущего жизнь Церкви.

Вот почему держаться Церковного Предания — значит быть не в мертвой, не в склеротически-закостенелой, а всегда в живой, в духовной, в творческой верности ему. Именно о ней апостол Павел и говорит, обращаясь к солунянам, также, как и ко всем нам: «Итак, братия, стойте и держите предания» (2 Фес. 2,15).

Аминь.